محاولات التوليف بين النظام الإسلامي والأنظمة الوضعية

د. علي المؤمن

هناك فرق دقيق بين الاستفادة من التجارب البشرية والتوليف بين النظام الإسلامي والأنظمة الوضعية، فالاستفادة من التجارب البشرية وفقاً للقواعد والمفاهيم التي سبق الحديث عنها يحفظ للشريعة الإسلامية مرجعيتها في بناء النظام الإسلامي ويضمن خضوع كل فكرة وتجربة لمعاييرها. بينما يعني التوليف أن تكون هناك فكرتان أو تجربتان بمستوى واحد من المقبولية والشرعية، دون أن تكون إحداهما مرجعية والأخرى تابعاً؛ ودون وجود ثوابت ومتغيرات؛ بل إن كل شيء خاضع لمعيار المتغيرات، ثم تتم عملية التوفيق بين الفكرتين والتجربتين ليخرج الناتج هجيناً ومشوهاً. وقد تسقط، في هذه الحال، مضامين أساسية للنظام الإسلامي ضحية ضغط الواقع الذي ربما يؤدي إلى تحويل التجربة أو النظام الوضعي مرجعية واقعية لا مفر من الاستسلام لها. وفي أفضل الحالات يكون العقل المولِّف هو المرجعية، فيتحول إلى مشرِّع من دون الشريعة الإسلامية.

بينما ترفض الشريعة الإسلامية هذا اللون من التوليف الذي يجعل من النظام الإسلامي مخلوقاً هجيناً ومشوهاً، لأن مؤداه الإيمان بجزء من الشريعة ورفض جزء منها، والجزء المرفوض يستبدل به جزء مستورد من نظام وضعي أرضي. إن الشريعة الإسلامية تعالج أي حاجة جديدة أو وضع مستحدث في عملية بناء النظام الإسلامي، من خلال تحكيم موقع الاجتهاد في دائرة التفويض التشريعي، ولا تلجأ إلى استيراد جزء كامل جاهز من نظام آخر لتسد به تلك الحاجة.

وعلى مستوى التجارب الحديثة؛ فقد دعا بعض التيارات السياسية الإسلامية في إيران خلال العامين 1979 و1980 إلى ابتداع نظام توليفي في شكله ومضمونه ومسمياته، يتم فيه الأخذ من الأنظمة المعاصرة، ولا سيما الديمقراطية الغربية، مع استخدام بعض التسميات الإسلامية. إلا أن قيادة الثورة المتمثلة بالإمام الخميني كانت ترفض كل تلك المشاريع، وتؤكد أصالة النظام الإسلامي واستقلاليته النظرية والفكرية، وذلك من منطلق الوضوح الشامل الذي كان يمتلكه الإمام الخميني في الأبعاد العقائدية والفقهية للنظام الإسلامي ومقاصده. ويقول في إحدى كلماته متحدّثاً عن هذه التيارات: «إنهم يريدون تحقيق غاية أخرى، ولا يريدون أن يبقى هذا النظام ولا الإسلام. إنهم يريدون جمهورية ديمقراطية، وديمقراطية بالمعنى الذي جلبه الغربيون إلى هذا البلد، ولا حتى بالمعنى الذي يوجد في الغرب نفسه، فشكل الجمهورية التي أقاموها في هذه الدول الغربية لم يأتوا به إلى إيران حتى الآن… فلا تسيروا على هذا المنهج ولا تقلّدوا الغربيين والشرقيين».

وكان معظم أولئك التوفيقيين يتذرعون بمنع الاستبداد والحيلولة دون قيام حكومة استبدادية، جازمين بأن الحكومة الدينية (الإسلامية) لا يمكن أن تكون شعبية، مستحضرين بذلك التجربة التاريخية للحكومات الدينية (الثيوقراطية) المسيحية التي قامت في الغرب خلال العصور الأوروبية المظلمة، والتجربة التاريخية للحكومات السلطانية المسلمة، وآخرها الصفوية وكذلك التجربة التاريخية للحكومات السلطانية المسلمة، وآخرها الصفوية والعثمانية. هذا الواقع يصفه آية الله السيد الخامنئي بقوله: «إن الأحداث التاريخية أدّت إلى ظهور نمط من الأفكار بين صفوف الباحثين والعقلانيين، يقوم على أساس الزعم بأن الحكومة الإلهية (أي الدينية) لا يمكنها أن تكون شعبية. أي إن الحكومة الدينية حكومة استبدادية بالضرورة، وبالتالي فإنه إذا قامت حكومة شعبية في مجتمع ما، فلا مجال فيه لحكم الدين». وحينها تكون المرجعية البديلة هي مرجعية الديمقراطية التي يعدونها الخيار الوحيد الذي يقابل الاستبداد، وسيسقط أي حكم شرعي – وإن كان من الثوابت القطعية – إذا تعارض مع هذه المرجعية. وهو ما ظل يتسبب بضجيج إعلامي وسياسي مستمر في إيران. فمثلاً عندما تمّ طرح مسودة لائحة القصاص للنقاش في المنتديات والصحف عام 1980، بهدف تنضيجها ثم إقرارها من قبل مجلس الشورى الإسلامي، كانت الحجة الأبرز التي تذرع بها الليبراليون ودعاة التوليف هي أن قانون القصاص يتعارض ومبادئ الديمقراطية، على اعتبار أن الديمقراطية هي مرجعية نهائية، وحينها سيكتشفون أن كثيراً من الأحكام والثوابت الشرعية تتعارض والمبادئ الفلسفية للديمقراطية وأسسها الفكرية. هذا فضلاً عن الجدل الساخن الذي لا يزال دائراً في إيران حول تحديد مساحة الثوابت والقطعيات والأصول، وإمكانية النصوص المقدسة أو تاريخانيتها أو انهيار حجيتها بالتقادم، وغيرها من محاور الاختلاف التي تبدأ بالسياسة ويومياتها، وتمرّ عبر الفلسفة السياسية وتنتهي بالفقه أو العقيدة.

وكثير من هذه التيارات التوليفية تعود جذورها الفكرية إلى سنين طويلة، ثم تأكدت لديهم صوابية آرائهم بعد تأسيس الجمهورية الإسلامية الإيرانية واصطدامهم بعقبات الواقع وضغوطه، الأمر الذي أدّى إلى حصول انقسامات فاصلة في الخارطة السياسية للنظام، انتهت إلى خلافات حادة. وحتى التيارات الجديدة في تشكيلها السياسي أو التي مرت بمخاضات فكرية جديدة في مرحلة التسعينات، فإنها لم تأت بجديد على الصعيد الفكري؛ بل حدّثت المقولات السابقة وطرحتها ممزوجة بخلافاتها السياسية مع التيارات الأخرى في النظام.

وقد ظل هؤلاء المفكرون والباحثون، يرهقون الفكر الإسلامي والنظرية السياسية الإسلامية بمفاهيم ومصطلحات ونظم مستوردة من الفكر الغربي التقليدي أو الفكر الاشتراكي، بسبب محاولاتهم المضنية للتوفيق بينها وبين النظم الإسلامية. وقد اختلفوا باختلاف نياتهم، فمنهم المنبهر بالفكر المستورد ويعتقد أن فيه الحل الوحيد لمعضلات المجتمع الإسلامي والإنسان المسلم، ومنهم من يدافع عن الإسلام بإخلاص، ولكن بهذا الأسلوب المرهق والنهج الصعب، ليقول: إن الإسلام هو دين الاشتراكية، أو إنه أول من قال بالديمقراطية أو إن بإمكان النظام الإسلامي تبني هذه النظم وغيرها، ويدعو بعدها لطرح الإسلام والنظام الإسلامي على العالم (الغرب تحديداً) بالصورة التي يفهمها ويرتضيها، حفاظاً على سمعة الإسلام واسمه، وسيكون مقتضى ذلك الدخول في صراع فكري وسياسي مع التيارات التي تدعو إلى المحافظة على الثوابت، بهدف تجميد بعض الأحكام الشرعية الاجتماعية والسياسية. وستكون النتيجة ولادة مقولات فكرية منهوكة تعاني الشيزوفرينيا النظرية أو الازدواجية في مضامينها وشكلها، وكأنها فسيفساء من الأفكار المؤلفة قسراً.

وبعيداً عن الواقع الإيراني، فقد صدر في خلال القرن العشرين الكثير من الدراسات المهمة في البلدان العربية والإسلامية، كرست جهدها العلمي للمقارنة بين النظم الإسلامية من جهة والنظم الوضعية، وتحديداً الاشتراكية والديمقراطية والثيوقراطية. ويمكن القول إن محمد ضياء الدين الريس في كتابه «النظريات السياسية الإسلامية» الذي صدر عام 1952 عدّ أحد أهم رواد الدراسات المقارنة بين الإسلام والديمقراطية، فقد حاول فض الاشتباك بين الإسلام والديمقراطية، والخروج بنتيجة مفادها أن الإسلام لا يتعارض والديمقراطية؛ بل يدعو إلى معظم أفكارها.

أما المفكر الباكستاني الشيخ أبو الأعلى المودودي (ت 1979) فإنه أول من قال بثيوقراطية النظام الإسلامي، وأطلق تسمية «الثيوقراطية الإسلامية»، آخذاً بالاعتبار اشتراك النظام الإسلامي والنظام الثيوقراطي في استمداد مشروعيتهما من الله تعالى. ولكنه من أجل تنزيه النظام الإسلامي عن شبهة الاستبداد والشمولية وعن سلبيات الأنظمة الثيوقراطية المسيحية في أوروبا وممارساتها غير الإنسانية والمخالفة للتعاليم الإلهية، ابتدع مصطلحاً جديداً أطلق عليه «الثيوقراطية الديمقراطية» أو «الحكومة الإلهية – الديمقراطية». وهذا هو ما نعنيه بإرهاق الفكر الإسلامي بمصطلحات ومفاهيم هو في غنى عنها، فضلاً عن الإقحام القسري للنظام السياسي الإسلامي في مصالحة مع المذاهب السياسية الغربية، قد لا تكون ذات أهمية، باستثناء ما يرتبط بالبعد العلمي للمقارنة وإمكانية استثمار بعض الأدوات والتقنيات المفيدة، في إطار الأسس التي مرّ ذكرها وهذا الاستثمار يختلف عن الإقحام، لأنه تطويع وإخضاع لهذه التقنيات بحيث لا تضطر النظام الإسلامي إلى التسمي بأسماء المذاهب والأنظمة الوضعية، وبالتالي ستحافظ على رؤية الإسلام لمضامين نظامه السياسي وأهدافه.

كما أن الفقيه الإيراني الشيخ حسين علي المنتظري ذهب إلى أن النظام الإسلامي يعدّ نظاماً ثيوقراطياً في موضوع السيادة، من منطلق انتساب الدولة الإسلامية إلى الحاكمية الإلهية، ولكنه فرّق بالكامل بين النظامين الإسلامي والثيوقراطي وأكد على خصوصيات النظام الإسلامي في جانب المصطلحات والمفاهيم والأدبيات، ولا سيما ركيزتا الشورى والأمة.

وكان المفكر الإسلامي المصري الشيخ محمد الغزالي من أكثر القيادات الإسلامية الحركية انفتاحاً على الفكر الديمقراطي في بعده التطبيقي، ففي كتابه «دستور الوحدة الثقافية بين المسلمين»، رد على الباحث الإسلامي المصري محمد قطب الذي رفض أي توليف بين النظام الإسلامي والأنظمة الوضعية، وتحديداً الديمقراطية والاشتراكية، وعدّ ذلك باباً من أبواب الإيمان ببعض الكتاب والكفر ببعضه. فجاء في رد الشيخ الغزالي: «ذلك الكلام يحتاج إلى ضوابط فالديمقراطية ليست ديناً، يوضع في صف الإسلام، وإنما هي تنظيم للعلاقة بين الحاكم والمحكوم، ننظر إليه لنطالع كيف توفرت الكرامة الفردية للمؤيد والمعارض على السواء، وكيف شيّدت أسواراً قانونية لمنع الفرد أن يطغى.. وأن الاستبداد كان الغول الذي أكل ديننا ودنيانا، فهل يحرم على ناشدي الخير للمسلمين أن يقتبسوا بعض الإجراءات التي فعلتها الأمم الأخرى.. وأن الوسائل التي نخدم بها عقائدنا وفضائلنا هي جزء من الفكر الإنساني العام، لا علاقة له بالغاية المنشودة، وقد رأينا أصحاب الفلسفات المتناقضة، يتناقلون الكثير في هذا المجال دون حرج. الحرج كله أن ندع ديننا وقيمه، إيثاراً لوجهة أخرى، مجلوبة من الشرق والغرب». ويلاحظ أن الشيخ الغزالي يرفض التوليف والتنازل عن أي قيمة إسلامية لقيمة مستوردة من الغرب أو الشرق، ولكنه لا يعارض الأخذ من الإنجازات المفيدة للأمم الأخرى. وهذا التنظير يتطابق إلى حد كبير مع ما كان يدعو إليه الشيخ محمد مهدي شمس الدين، الذي يقول: «إننا نختار الشورى» كفلسفة حكم، ونختار آليات الديمقراطية كأدوات وأجهزة ومؤسسات. إنّ الديمقراطية هي «أحسن القول الغربي» من الناحية التنظيمية للمجتمع ومن ناحية إدارة عملية تداول السلطة وانتقالها. لكن ثمة اختلاف بين مرجعيتي الشورى والديمقراطية. مرجعية الشورى دينية، ومرجعية الديمقراطية علمانية. بهذا الاعتبار يختلفان. ولكن لدينا محاولة فذلكة قلنا على أساسها «ديمقراطية قائمة على مبدأ الشورى».

لقد باتت قضية تشبيه النظام الإسلامي بأحد الأنظمة أو النظريات المتداولة في الغرب، معضلة فكرية وعلمية، وكأنها أمر محتوم ليأخذ النظام الإسلامي مشروعيته ويمتلك القدرة على التوصيف، نموذج ذلك ما يقوله المفكر الأمريكي المسلم (التنزاني الأصل) الدكتور عبد العزيز ساشادينا الذي يعترض على مصطلح النظام «الثيوديمقراطي». الذي اخترعه بعضهم لتوصيف النظام الإسلامي، ويقول: إن نظام ولاية الفقيه «يعني» ولاية المتخصص في كشف المشيئة الإلهية وتنفيذها. وإذا أردنا أن نوضح للغربيين ذلك، فإنني أرى أن مصطلح «النموقراطية» الذي اختاره الدكتور حميد عنايت هو الأفضل؛ إذ إن كلمة «نمو» تعني الفقاهة، و«قراطي» تعني الحكومة أو المسؤولية، ما يعني «القانون» الإلهي الذي يجعل الفرد مسؤولاً، ومسؤولية الحكم يدفعها إلى شخص «الفقيه».

ولا نريد هنا الاستغراق في عرض الرؤى والتصورات التي تمثل الريادة في مجال التنظير والتأصيل للعلاقة بين النظام الإسلامي والأنظمة الوضعية، وهي كثيرة جداً، ولكن البحث يهدف إلى عرض نماذج منها فقط، بغية الدخول من خلالها إلى وجهات النظر التي يطرحها البحث في هذا المجال. وقبل ذلك تنبغي الإشارة إلى نموذج مختلف في هذا المجال، يمثل وجهة نظر علمانية، وهي وجهة نظر تعد محاولات الإسلاميين للتقرب من الديمقراطية غير مجدية ولن تسدي لهم أو للنظام الذي يتبنونه أي خدمة، إذ يقول الباحث السوري برهان غليون «ولا تستطيع الديمقراطية الإسلامية، كما حصل بالنسبة للديمقراطية المسيحية في أوروبا ما بعد الحرب العالمية الثانية أن تحلم بقيادة الدولة والنجاح فيها، وتطبيق برنامج مستوحى من القيم والتقاليد والمفاهيم الإسلامية، وهو ما ينبغي أن يصبح أمراً عادياً في المجتمعات الإسلامية، وما سوف يحصل بشكل طبيعي فيها، أيضاً، إلا عندما تنجح الحركات الإسلامية السياسية في تجاوز العوائق والانسدادات الفكرية والنفسية التي تمنعها من تبني مفهوم الدولة السياسية بدل الدولة العقائدية، وبالتالي تقبل بأن تخضع برنامجها السياسي نفسه لآليات التصويت الشعبي… فلا بد لها أن تدرك أيضاً أن التقدم الفعلي الذي عرفه مفهوم الدولة السياسي الحديث، نابع بالضبط من تجاوز فكرة الدولة العثمانية… أي دولة السياسة وتنظيم إنتاج الإجماع العام والوحدة الوطنية». والدكتور غليون يتناول قضية لها علاقة بالمنهج، ولكنه يطرحها في إطار الممارسة والأداء والأنساق النفسية، فهو يفصل بين السياسي والعقائدي ويدعو للواقعية السياسية والنظام العملاني، لتصوره وجود تناقض بين السياسي والعقائدي في البنية النظرية للنظام السياسي الإسلامي. وهو بذلك يعبّر عن الطوق الفكري والنفسي الذي ضربه الفكر العلماني حول نفسه، ليمنعها من الانفتاح على ما تعنيه الدولة والسياسة وغاياتهما وأهدافهما العامة والخاصة في التصور الإسلامي ومنهجه الديني. وبذلك يكون حساب الفكر العلماني لنسبة الخطأ في الفكر الإسلامي السياسي يرتبط بمقدار المسافة التي تفصل بينه وبين الفكر العلماني، فكلما ابتعد الفكر الإسلامي عن الفكر العلماني كثرت أخطاء الفكر الإسلامي وازداد تعصبه وانغلاقه ولا إنسانيته ولا واقعيته كما يرى العلمانيون.

والمفارقة ألّا نجد هذا الانغلاق والانكفاء وتلك العقدة في الفكر الإسلامي الذي ينفتح على أي مصطلح ومفهوم وتجربة بالمقدار نفسه الذي يحافظ فيه على مرجعيته وثوابته، ويعطي نفسه الحرية في التحرك في دائرة المتغيرات والمباحات، وهي دائرة لا وجود لها في الفكر العلماني، إذ يعد رجاله انفتاح الفكر العلماني على أي اتجاه آخر، ولا سيما الفكر الديني، خطاً أحمر. ففي مقابل هذا الانكفاء يقول الإمام الخميني: «لا تخافوا من كلمة الديمقراطية»، إنها نظام غربي، ونحن لا نقبل بالنظام الغربي. نحن نقبل الحضارة الغربية ولكن لا نقبل بمفاسدها»، ويضيف: «الديمقراطية الغربية فاسدة والديمقراطية الشرقية فاسدة أيضاً، والديمقراطية الصحيحة هي الديمقراطية الإسلامية. وإذا وُفِقنا فسوف نثبت للشرق والغرب بعدئذ أن ديمقراطيتنا هي الديمقراطية.. لا التي عندهم».