بين الفقه السياسي الإسلامي والقانون الدستوري الوضعي دراسة مقارنة
بين الفقه السياسي الإسلامي والقانون الدستوري الوضعي: دراسة مقارنة
د. علي المؤمن
المقارنات التي عقدناها بين الفقه الإسلامي ونظريته وقواعده وأُصوله من جهة، والقانون الوضعي ونظريته وقواعده من جهة أُخرى، وكذلك الوقوف على تفاصيل نظرية الفقه السياسي الإسلامي ونظرية القانون الدستوري الوضعي، في دراسات سابقة؛ تمثل مدخلاً منهجياً مناسباً للتعرف على مساحات الاشتراك والافتراق بين الفقه السياسي الإسلامي والقانون الدستوري الوضعي.
والحقيقة أننا نستخدم المقارنة هنا ليس من باب التناظر بين المفهومين، بل لوجود مساحات اشتراك أساسية تجمع بين القانون الدستوري الوضعي والفقه السياسي الإسلامي؛ وإلّا فإنّ مفهوم القانون الدستوري الإسلامي ـ بالصيغة التي طرحها الفقهاء والقانونيون في الجمهورية الإسلامية الإيرانية وهم يؤسسون لهذا الفرع في القانون ـ هو الذي يناظر مفهوم القانون الدستوري الوضعي. كما أنّ الفقه الدستوري الوضعي هو الذي يناظر الفقه الدستوري الإسلامي. وهذا يعيدنا إلى نقاط الافتراق بين الفقه السياسي الإسلامي والفقه الدستوري الإسلامي؛ كما سبق أن تحدثنا عنها.
بيد أنّ منهجية الأُطروحة من جهة، وحداثة مفهوم الفقه الدستوري الإسلامي من جهة أُخرى، قياساً بالفقه السياسي الإسلامي، تجعل المقارنة بين الفقه السياسي الإسلامي والقانون الدستوري الوضعي أكثر جدوى؛ لأنّهما مفهومان عريقان متبلوران علمياً، ومتقاربان في الموضوع والمخرجات.
ويمكن مقاربة مساحات الافتراق والاشتراك بين الفقه السياسي الإسلامي والقانون الدستوري الوضعي من خلال أربعة ركائز:
سبق أن بيّنا بأنّ القانون الدستوري الوضعي هو جزء من القانون العام الداخلي، ولا يشتمل على موضوع السياسة الخارجية والعلاقات الدولية؛ إذ خص التقسيم القانوني هذا الموضوع بقانون مستقل هو القانون الدولي. بينما يتسع الفقه السياسي الإسلامي لموضوعات السياسة الخارجية والعلاقات الدولية؛ أي أنّ موضوعاته تستوعب أجزاء من فروع القانون العام الداخلي والخارجي؛ كالقانون الدستوري والقانون الإداري والقانون الدولي، بل يتسع الفقه السياسي الإسلامي لموضوعات أكبر من القانون؛ ولا سيّما موضوع (الولاية) و(الإمامة) و(قيادة الأُمّة)، وهو موضوع يرتبط بالعقيدة والنظرية السياسية والمذهب السياسي.
من جانب آخر؛ فإنّ الفقه السياسي الإسلامي هو جزء من فقه الدولة الإسلامية، والفقه الدستوري الإسلامي هو جزء من الفقه السياسي الإسلامي؛ إذ يختص الفقه الدستوري الإسلامي بالموضوعات ذات العلاقة بالدستور؛ أي أنّه الإطار الفقهي للقانون الدستوري الإسلامي؛ بينما يشتمل الفقه السياسي الإسلامي على موضوعات أُخر أوسع من موضوع الدستور. وإذا اعتبرنا أنّ القانون الوضعي بجزئيه العام والخاص؛ يمثل قانون الدولة؛ فإنّ فقه الدولة الإسلامية يناظر جميع أقسام القانون الوضعي.
وهناك من الفقهاء المسلمين المعاصرين ـ وبينهم المصري الشيخ يوسف القرضاوي ـ من يرى أنّ فقه الدولة الإسلامية يناظر القانون العام في النظام القانوني الوضعي، وأن مفهوم فقه الدولة يرادف مفهوم (السياسة الشرعية)؛ أي أنّه مفهوم الفقه السياسي الإسلامي ذاته، والذي يتسع للفقه الدستوري والفقه المالي والفقه الإداري وفقه السياسة الخارجية([1]). وهذه الرؤية تبدو غير صحيحة؛ بالنظر لماهية كل من فقه الدولة الإسلامية والفقه السياسي الإسلامي من جهة، والقانون العام والقانون الخاص من جهة أُخرى؛ كما بيّنا سابقاً.
ويذهب المفكر الإسلامي السوداني الدكتور حسن الترابي إلى إمكانية استعمال <كلمة (الفقه) منسوبة إلى السياسة أو السلطان فيقال (الفقه السلطاني) أو يقال (أحكام السلطان)، كما عرف قديماً؛ وذلك بدلاً عن عبارة (القانون الدستوري) الحديثة المأخوذة شقاً من الغرب (اليونان): (قانون)، وشقاً من الشرق (فارس): (دستور)… والآن (الدستور) تعبير عن الإجماع الموثق كتابة وعرفاً؛ الناتج عن شورى كل المجتمع أو ممثلية لبناء سلطانه، وحدود حريات وحرمات وحقوق الأُمّة في الحياة العامة، وبنيات أجهزة للحكم ومدى سلطانها، وآجال ولاتها تشريعاً وتنفيذاً وقضاء وغير ذلك. وحيثما اقتربت من البنية الدستورية التشريعات تسمى (قوانين تأسيسية Basic Laws)([2]). والحقيقة أنّ الذي ذهب إليه الدكتور حسن الترابي هنا؛ فيه نوع من الإطلاق لمفوم القانون الدستوري؛ حين جعله مساوياً لمنظومة الأحكام السلطانية، وبالتالي مساوياً لفقه الدولة الإسلامية. والحال أنّ الفقه الدستوري الإسلامي هو جزء من فقه الدولة الإسلامية. وبكلمة أدق؛ فإنّ الأحكام السلطانية ـ كما سبق أن ذكرنا ـ تساوي التقنيات المنتزعة من فقه الدولة الإسلامية. وبالنتيجة يكون قسم القانون العام في الفقه الوضعي مقابلاً أيضاً لفقه الدولة الإسلامية.
ويمكن انتزاع موضوعات القانون الدستوري الوضعي من الفقه السياسي الإسلامي في إطار ثلاثة أقسام:
الأول: الإطار العام لموضوعات القانون الدستوري ذات العلاقة بالدولة والحكومة والمؤسسات الدستورية والحقوق والحريات، وبيان الأحكام الشرعية للموضوعات ذات المضمون السياسي.
الثاني: دراسة الرؤى الإسلامية بشأن الموضوعات التفصيلية في مباحث القانون الدستوري؛ أي تبيين نموذج مشروع النظام السياسي في الإسلام، وبيان أبعاده المختلفة، وتفكيك الخصائص القانونية والسياسية لهذا النموذج الإسلامي.
الثالث: المقارنة العلمية بين النظم السياسية؛ ولا سيّما بين النظام الإسلامي والنظم الأُخر؛ للتوصل إلى النظام السياسي الأفضل والأكثر إتقاناً وإنتاجاً، ودراسة أدلة نظريات النظم السياسية المعروفة في العالم([3]).
وعلى مستوى سعة المصطلحات؛ فإنّ الدستور الإسلامي المنتزع من الفقه السياسي الإسلامي ـ كما يقول الإمام السيد محمد باقر الصدر ـ هو ((أوسع من المصطلح المتعارف للدستور؛ لأنّه يشمل كافة أحكام الشريعة الخالدة؛ حيث تعتبر بمجموعها أحكاماً دستورية، كما أنّ وصف التعاليم والقوانين بالأحكام الشرعية هو وصف صحيح، وأنّها أحكام ظرفية؛ لأنّها تكتسب الصفة الشرعية ووجوب التنفيذ شرعاً من الأحكام الشرعية التي اقتضتها؛ ولأنّ الجهاز الحاكم العادل قد تبناها من أجل رعاية شؤون الأُمّة والحفاظ على مصلحتها ومصلحة الإسلام العليا))([4]). وهنا يساوي السيد محمد باقر الصدر بين مصطلح الدستور الإسلامي ومصطلح الشريعة الإسلامية. وهو لا يقصد بالدستور الإسلامي وثيقة الدستور بمعناها الاصطلاحي المنهجي المتعارف، بل المفهوم اللغوي العام للدستور. أي أنّ هذه المنهجية توسِّع مصطلح الدستور الإسلامي ليستوعب:
((أولاً: التصورات والقوانين العامة التي تشخص الإطار العام للقوانين الحاكمة في الدولة الإسلامية والتي لها قابلية الثبات، أو (الثبات) إلى أمد معتد به على ضوء الظروف المتطورة؛ على أساس أنّها وإن كانت من منطقة الفراغ التي تملأُ وفق الظروف؛ ولكن لو حظت في ملئها ظروف طويلة.
ثانياً: المقررات الهامة الثابتة؛ حتى ولو لم تكن تعين الإطار العام؛ كلون العَلم وأمثال ذلك))([5]).
تقتصر مصادر القانون الدستوري الوضعي على المصادر الوضعية البشرية؛ كقبليات النظام الاجتماعي والمذهب السياسي للدولة، ووثيقة الدستور واللوائح والقوانين الأساسية، والأعراف والتقاليد الدستورية. وهناك بعض البلدان التي تحاول التوفيق بين المصادر الوضعية والمصادر الدينية؛ فإنّها تضع التعاليم الدينية للأكثرية السكانية في البلاد إلى جانب المصادر الوضعية؛ ولا سيّما معظم البلدان المسلمة التي تضع الشريعة الإسلامية مصدراً لقانونها الدستوري إلى جانب المصادر الوضعية الأُخر. وهو ما يمكن أن نصفه بالمنظومة القانونية العلمانية المتأسلمة أو الإسلامية المعلمنة([6]).
أمّا مصادر الفقه السياسي الإسلامي؛ فهي مصادر التشريع الإسلامي نفسها، والتي تشتمل على المصادر المقدسة الملزِمة التي تحتوي الأحكام القطعية: القرآن الكريم والصحيح من السنة الشريفة، والمصادر الاجتهادية التي تحتوي الأحكام الظنية؛ بما في ذلك الأحكام الثانوية والأحكام الولائية. وفي حال تم تقنين الأحكام الشرعية القطعية والظنية، وتثبيتها في وثيقة الدستور وفي المنظومة القانونية للدولة؛ فحينها تتحول هذه الأحكام المقننة إلى منظومة القانون الدستوري الإسلامي، وتضاف إلى مصادرها أيضاً وثيقة الدستور وغيرها من مصادر القانون الدستوري الوضعي([7]).
وتنعكس المصادر على الجانب المنهجي أيضاً؛ إذ تنزع منهجية القانون الدستوري الوضعي نحو التخصص في القواعد التقنية التي تحتضن وثيقة الدستور؛ بينما تطغى المنهجية الفكرية والعقدية والفقهية الاستدلالية على الفقه السياسي الإسلامي.
هناك فرق بنيوي بين دولة الفقه السياسي الإسلامي ودولة القانون الدستوري؛ فالدولة التي يفرزها الفقه السياسي الإسلامي هي دولة دينية ـ مدنية؛ أي أنّها دولة مدنية مدعومة بقواعد شرعية إسلامية؛ تعطيها الشرعية الدينية، وقواعد قانونية وضعية تعطيها المشروعية المدنية. وقد عززت القواعد الشرعية السياسية للمدوّنات الفقهية الحديثة جانب المشروعية أيضاً لدولة الفقه السياسي الإسلامي، ونقصد بها الشرعية القانونية؛ أي أنّ الدولة الإسلامية ذات شرعية ثنائية؛ فهي تراعي القواعد الشرعية الدينية من جهة، والقواعد القانونية الوضعية التي تقبلها الشريعة الإسلامية بتكييفاتها الفقهية المعاصرة؛ ولا سيّما في القسمين الدولي والدستوري من جهة أُخرى. وهو ما ينطبق بالكامل على السلطة التي تمسك بحكم الدولة الإسلامية؛ فهي سلطة ذات شرعية دينية ومشروعية قانونية في الوقت نفسه؛ أي أنّها سلطة تفرزها القواعد الشرعية الدينية، كما تفرزها خيارات الأُمّة وانتخابها لمن ينوب عنها([8]). أمّا الدولة التي يفرزها القانون الدستوري الوضعي فهي دولة وضعية تستند إلى شرعية أُحادية متمثلة في القانون الدستوري الوضعي. وبالتالي فإنّ السلطة في دولة الفقه تتمتع بالشخصية الشرعية (Religious Pers)، والشخصية القانونية (Juristic person) في الوقت نفسه. بينما تحظى السلطة في دولة القانون بالشخصية القانونية فقط.
وفي هذا المجال يقول المستشرق الألماني “جوزف شاخت” بأنّ ((النظم الأساسية للدولة الإسلامية لم توضع على أنّها تؤدي وظائف لجمهور المؤمنين من حيث هم كذلك، وإنّما اعتبرت فروض كفاية، إذا قام بها عدد كاف من الأشخاص، فإنّ ذلك يعفي الباقين من القيام بها))([9]). وهذا الرأي غير صحيح؛ لأنّ “شاخت” يتحدث هنا عن سلطة الدولة السلطانية وليس سلطة دولة الفقه؛ فالفقه السياسي الإسلامي أوجب على الأُمّة ممارسة سلطتها؛ التي هي السلطة الأُولى في الدولة؛ عبر ممثليها؛ بمن فيهم الحاكم الأعلى (ولي الأمر)؛ إذ تقوم الأُمّة بالترجيح بين الفقهاء الذين يتمتعون بشرائط الولاية، وتختار أحدهم؛ ليكون مرجعها الديني والزمني. وهذا هو المظهر الأهم لمعادلة الجمع بين مبدأي حاكمية الفقيه (الشرعية)، وحاكمية الأُمّة (المشروعية)، والتي يعبِّر عنها السيد محمد باقر الصدر بنقطة اللقاء بين الفقيه الحاكم (الشاهد) والأُمّة (الخليفة)([10]).
موضوع مخالفة الدستور من سلطات الدولة وعموم نظامها القانوني؛ يدخل في صلب مبدأ سمو الدستور. فعلى وفق القانون الدستوري الوضعي، لا توجد فوق سلطات الدولة سلطة أعلى تستطيع كفالة الاحترام للقواعد الدستورية. لذلك، فإنّ ضمان عدم مخالفة القواعد الدستورية يتمثل في مسؤولية كل سلطة من سلطات الدولة قبال السلطات الأُخر في حدود الرقابة المخوّلة لها، من ناحية، وفي مسؤولية هذه السلطات أمام الشعب في نهاية المطاف من ناحية أُخرى. فالسلطة التنفيذية مسؤولة أمام السلطة التشريعية التي تستطيع سحب الثقة عنها([11]). ولا يختلف هذا الأمر في كل أنواع الأنظمة السياسية؛ بما فيها النظام البرلماني الذي يضع رئيس الجمهورية (وهو منصب رمزي) حارساً على تطبيق الدستور، أو النظام الرئاسي الذي يضع المحكمة الدستورية حارسة على كفالة احترام الدستور.
أمّا في منظومة الفقه السياسي الإسلامي الحديث، فإنّ منصب الولاية (قيادة الأُمّة) يتكفل بحماية منظومة القانون وكفالة سمو الدستور، من خلال آليتين:
الأُولى: فقهية ـ قانونية؛ تتمثل في مجلس فقهي قانوني يراقب التشريعات ومدى تطابقها مع الدستور والشرع([12]).
والآلية الثانية: فقهية، وتتمثل في الأحكام الولائية التي ينحصر إصدراها به، والتي لا يقتصر تأثيرها على تجميد بعض القوانين والمواد الدستورية أو مخالفتها، بل يمتد إلى إمكانية تعطيل بعض الأحكام الشرعية بشكل مؤقت؛ استناداً إلى قاعدة (التزاحم). وبذلك يتكفل منصب (الإمام) في محاسبة سلطات الدولة، وضمان التزامها بالدستور. ومن أجل تقييد إطلاق يد (الولي) و(الإمام) في بعض الدساتير الإسلامية المعاصرة، فقد تم وضع مجلس أعلى يراقب انطباق شروط (الولاية) على (الولي)؛ وصولاً إلى إمكانية عزله في حال فقد أحد هذه الشروط([13]).
فضلاً عن آلية ثالثة خصّها دستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية بمنصب رئيس الجمهورية؛ حين جعله مسؤولاً عن تطبيق الدستور، وعدم مخالفته من أجهزة الدولة([14]).
([1]) القرضاوي، الشيخ يوسف، «السياسة الشرعية»، مكتبة وهبة، القاهرة، 2011، ص15.
([2]) الترابي، د. حسن، «المصطلحات»، دار الساقي، بيروت، 2000، ص53 ـ 54.
([3]) عميد زنخاني، عباس علي، (مصدر سابق)، ج 1 ص 28 ـ 29.
([4]) الصدر، السيد محمد باقر، «الأُسس الإسلامية» (أُسس حزب الدعوة الإسلامية)، الأساس الثامن، ثقافة الدعوة الإسلامية، ج 1 ص 38. وقد كتب السيد الصدر في معظم الموضوعات الإسلامية التي تستند إلى قواعد القانون الإسلامي (الجانب القانوني في الشريعة). مثالاً: «الأُسس الإسلامية»، «فلسفتنا»، «اقتصادنا»، «المدرسة الإسلامية»، «الإسلام يقود الحياة»، مجموعة مؤلفات الإمام الشهيد السيد محمد باقر الصدر، دار العارف، بيروت، 2001.
([5]) «شكل الحكم الإسلامي وولاية الفقيه»، منشورات حزب الدعوة الإسلامية، (د.م)، 1981، ص10.
([6]) اُنظر للباحث: «النظام السياسي الإسلامي الحديث» (مصدر سابق)، ص143.
([7]) درسنا موضوع المصادر بالتفصيل في الفصل الخامس.
([8]) حول موضوع التوفيق بين الشرعية الدينية والمشروعية القانونية للدولة الإسلامية المعاصرة وسلطاتها الفقهية والدستورية، اُنظر للباحث: «النظام السياسي الإسلامي الحديث» (مصدر سابق).
([9]) شاخت، جوزيف، «تراث الإسلام» (مصدر سابق)، ص103.
([10]) وذلك حين تقوم الأُمّة (خط الخلافة) باختيار حاكمها الشرعي (خط الشهادة)، عبر عملية الترجيح بين الفقهاء الذين يتمتعون بشروط الولاية (القيادة الدينية والزمنية).
اُنظر: الصدر، السيد محمد باقر، «الإسلام يقود الحياة» (مصدر سابق)، ص133 ـ 149. كذلك الفصل السادس من هذا الكتاب.
([11]) الجمال، د. مصطفى (مصدر سابق)، ص87.
([12]) يسمى في دستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية: مجلس صيانة الدستور. اُنظر: «قانون أساسى جمهورى إسلامى إيران» (دستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية)، المواد (91 ـ 99)، ص 62ـ 64.
([13]) وهو ما قننه دستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية في المادة (107)، حين وضع مجلساً منتخباً من الشعب انتخاباً مباشراً؛ للرقابة الدائمة على الولي الفقيه (القائد)، وتحديداً من ناحية استمرار تمتعه بشروط الولاية الأساسية الثلاثة: الفقاهه والعدالة والكفاءة. وبذلك يكون سموّ (الولي الفقيه) على القانون بموجب الدستور نفسه، ولكن الدستور لم يعف الولي الفقيه من المحاسبة من قبل الشعب عبر مجلس منتخب. اُنظر: قانون أساسى جمهورى إسلامى إيران» (دستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية)، ص 66.
([14]) كما جاء في المادة 113 من دستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية، ص15.
latest video
news via inbox
Nulla turp dis cursus. Integer liberos euismod pretium faucibua
